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预告 | 耿传明:传统与现代之间的对视——从精神指向的变化看百年中国文化的古今之争

作者:周净   编辑:开红俐   来源:视觉中国协同创新中心    阅读: 发表时间:2019-05-17

视觉中国系列讲座

 

传统与现代之间的对视——

从精神指向的变化看百年中国文化的古今之争

 

主讲人:耿传明 教授

(南开大学文学院)

 

时间:5月19日(周日)晚 6:30

 

主办

视觉中国研究院

南山书屋

 

地点

南山书屋

(杭州市上城区南山路210号)

耿传明,南开大学文学院教授、博士生导师,入选“教育部新世纪人才支持计划”。主要从事中国近代,现当代文学和现代思想文化研究,近年来专注于近现代思想,观念史研究。曾在牛津大学中国研究中心,早稻田大学文学学术院,韩国济州大学等机构担任客座教授及访问学者。先后在《中国社会科学》、《文学评论》等海内外学术期刊上发表论文百余篇,主要著作有《独行人踪——无名氏传》、《轻逸与沉重之间“现代性”问题视野中的“新浪漫派”文学)、《周作人的最后22年》、《决绝与眷恋——清末民初社会心态与文学转型》、《鲁迅与鲁门弟子》等。

讲座简介

百年中国传统与现代的冲突大致经历了三种情形和阶段:即以旧压新的阶段;以新压旧的阶段和当今后传统时代的新旧并存、共融阶段。如何认识“传统”,受制于我们认识传统的目的以及设立一个怎样的“现代观”,而我们既往之所以对传统存在较多的曲解和误识,在很大程度上是因为我们“现代观”的简单、武断和生硬,我们被笼罩于一种主观化、片面化的“现代性”理念和向往之中,没有走出自我主观执著的能力,因之也就失去了真正理解传统的能力。因此要真正地认识传统,需要传统与现代之间的互动与对话,将两者之间的我—他关系转化为互为主体性的我—你关系,在传统与现代的对立之外拟设一个具有超然性的“第三方立场”,以此促成传统与现代之间的对视与对话,从精神指向的变化和文明史的视域来重审百年中国文化中的古今之争。

推荐书目

1.《决绝与眷恋——清末民初社会心态与文学转型》,耿传明,复旦大学出版社,2010。

2.《来自别一世界的启示——现代中国文学中的乌托邦与乌托邦心态》,耿传明,南开大学出版社,2014。

3.《鲁迅与鲁门弟子》,耿传明,大象出版社,2011年。

4.《二十世纪中国文学史论》,王晓明,东方出版中心,2003年。

5.《二十世纪中国思想史论》,许纪霖,东方出版中心,2000年。

6.《五四运动史:现代中国的知识革命》世界图书出版社,2016年。

7.《近代中国社会的新陈代谢》,陈旭麓,三联书店,2017年。

8.《巴赫金全集》1-7卷,白春仁、顾亚玲译,河北教育出版社,2009。

  1. 《摹仿论》埃里希·奥尔巴赫,吴麟绶等译,百花文艺出版社,2004。

延伸阅读

时间意识•现代性与中国文学的古今之变

文/耿传明    


人类对于时间的本质、属性、结构以及时间与人的关系问题的追问是在追问一个无解的难题,正如世界著名作家博尔赫斯所言:

我想时间是一个根本之谜。其他东西也许是神秘的。空间并不重要。你可以想象一个没有空间的宇宙,比如,一个音乐的宇宙。当然,我们是听者。不过,说到时间,你有一个如何给它下定义的问题。我记得圣奥古斯丁说过‘何谓时间?若无人问我,我知之,若有人问我,我则愚而无所知。’我想时间的问题是一个真正的问题。时间问题把自我问题包含在其中,因为说到底,何谓自我?自我即过去,现在,还有对于即将来临的时间、对于未来的预期。所以这两个不解之谜,正是哲学的基本内容,而我们很高兴它们永无解开之时,因此我们就能永远解下去。”

正是这种对时间和自我问题的好奇与追问推动着他的创作,他在一篇题为《时间的新反驳》的文章里,在描述了使时间成为一种错觉的观点以后,断言:

否定时间的连续,否定自我,否定天体宇宙,表面上是冒险,实际上是慰藉。时间是组成我的物质。时间是冲着我顺流而下的河流,但我就是河流;时间是毁灭我的虎,但我就是虎;时间是焚烧我的火,但我就是火。不幸,世界是真实的;不幸,我是博尔赫斯。”

博尔赫斯在其小说《沙之书》中曾想象出一个无限时空的世界,在其中时间既无开端也无结束,向两端无限延伸,但这样的世界带给主人公的感受是始而新奇,终而厌恶:“我觉得它是一切烦恼的根源,是一件诋毁和败坏现实的下流东西。我想把它付之一炬,但怕一本无限的书烧起来也无休无止,使整个地球乌烟瘴气。”小说开头作家引了英国十七世纪玄学派诗人乔治•赫伯特的诗句:“你沙制的绳索”,显然具有点题的意味,即该作表达的仍是作家持之以恒的对于时间问题的追问,所谓“沙制的绳索”盖指人赋予世界的人为时间秩序——有始有终的线性时间线索的脆弱、易断,犹如“沙”做的绳索一样若有若无、若断若续。这本“沙之书”作为一本神秘的《圣书》与基督教有始有终的《圣经》时间观具有某种对应关系,但它的“页码是无穷尽的。没有首页,也没有末页。”而且其页码也不是按照数字顺序排列,你这次打开书看到的东西,下次再也无法找到。这是一个完全无序的、无因果的、变幻无常的、不可理喻的世界,人生活在这样的世界正像迷失于广袤无垠的沙漠一样,会陷入茫然失措,不知身在何处的境地。所以主人公为了消除其带来的困扰和不安,最后只好把书藏到了图书馆的群书之中,用一种被追赶的鸵鸟式的自欺方式来消除这样一种可能的世界图景带来的眩晕,因为“隐藏一片树叶的最好的地点是树林”。同样二十世纪八十年代中期的先锋小说家余华的实验小说也是从对常识、流俗时间的怀疑与颠覆开始的,他认为时间构成了世界的结构,

世界是所发生的一切,这所发生的一切的框架便是时间。因此时间代表了一个过去的完整世界。当然这里的时间已经不再是现实意义上的时间,它没有固定的顺序关系。它应该是纷繁复杂的过去世界的随意性很强的规律。当我们把这个过去世界的一些事实,通过时间的重新排列,如果能够同时排列出几种新的顺序关系(这是不成问题的,那么就将出现几种不同的新意义。这样的排列显然是由记忆来完成的,因此我将这种排列称之为记忆的逻辑。所以说,时间的意义在于它随时都可以重新结构世界,也就是说世界在时间的每一次重新结构之后,都将出现新的姿态。”

因此,时间意识的变化是引发世界观、人生观乃至整个文化、文学变化的根源,本文试图对中国清末民初以来时间意识的嬗变做一个考察,既借此探索中国文学的现代转型的文化心理根源,并以此诀发现代人的心灵变迁,展示在现代时空意识中所呈现出的世界对中国人意味着什么,他们又是如何通过文学想象来重新进行自我定位,以应对这个变化了的世界。

一般来说,对时间的研究和思考以两条线索展开,一种类似于空间形式组织起来的时间观念,一种近乎以内在心理体验为基础的时间观念,前者偏于客观和外在,而后者偏于主观和内在。从自然科学的意义上来看待时间属于前一种,所谓“时”是对物质运动过程的描述,所谓“间”是指人为的划分。在阿里士多德那里,时间是通过空间来呈现的,所谓“时间就是变化了的数”。但这种对时间的理解至二十世纪的柏格森而得到彻底的改变,他创造性地将“空间时间”和“真实时间”区别开来,从而使时间得以摆脱对空间的依赖而呈现出其持续绵延的本质,最能体现时间这种绵延本质的是人的意识。

因此,所谓“真实时间”也就成为了一种心理时间,一种无须遵循客观时间的规则,也不依赖钟表测度的人的内在生命体验的时间。”在这种“真实时间”经验中,过去、现在、未来可以相互叠加,历史、梦幻、现实可以相互交织,时间与个体生命体验达成了同步和一致,由此促成了“个人时间”“心理时间”对“历史时间”和“客观时间”的疏离、对抗和挑战、重组,影响所及使心理时间、梦幻时间成为世界现代文学艺术中的主导时间。

二十世纪爱因斯坦的相对论和量子力学的出现,更打破了古典的趋于凝固的绝对、客观的时空观念,为重新理解时空问题敞开了大门,爱因斯坦认为:我们的宇宙由时间和空间构成,时间与空间一起组成四维时空,构成宇宙的基本结构。他所理解的时空关系,是在空间的架构上比普通三维空间的长、宽、高三条轴外又加了一条时间轴,也就是说时间会影响到空间,两者并非毫不相干的。

而量子力学与经典力学的不同在于:在经典力学里,一个物理系统的位置和动量,可以同时被无限精确地确定和预测。在理论上,测量过程对物理系统本身,并不会造成任何影响,并可以无限精确地进行。而在量子力学中则不然,测量过程本身会对系统造成影响。量子力学认为物质是由快速振动的量子组成的,量子的运动方式和形态具有波粒二象性,也就是它们既是一个个的粒子,又是一团函数波,在没有被观测的时候它们是没有精确的运动方向和轨迹的,只能以概率的形式分布在它的函数范围内,同时存在于各个点上。当有意识观测量子的时候,量子才会表现出粒子的形状而具有确定的位置。这种对量子的认识也就彻底颠覆了古典的以牛顿为代表的绝对时空观。

与爱因斯坦相似,在时间问题上引发巨大变革的哲学家是马丁•海德格尔,他同样颠覆了传统形而上学的时间观念,激发了人们对于存在与时间问题的新的思考。海德格尔认为只有从时间性出发才可能在生存论上对此在产生整体的和本真的理解,时间性构成了此在的原始的存在的意义。此在的生存结构以时间性为其统一的结构,它把过去、现在和将来的时间统一在一个先验的视域当中。而此视域呈现的可能性,则是由“先行到死”的“死亡意识”来提交的。海德格尔关于时间的理论,强调了人与时间的内在联系。时间不再是外在于具体的生存着的人现成自在地存在着的,它不再是主体所去寻求的客体,它首先和必然地与存在相关,此在所由出发之域就是时间,把时间作为理解存在的视野,是海氏存在论意义上的时间观一大特点。

人们对时间的感知和认识总是立足于自己的时间经验之上的,时间经验可分为两类:一类是作为对事件的度量的时间,可称为是标度时间,这是一种客观时间;另一种则是与人的心理体验或日常生活紧密相关的时间,如对逝者如斯、人生短暂等时间流变的感悟等等,它可以称为是一种侧重于人的内心对时间的感知的主观时间经验。时间之所以与文学关系密切,因为时间与人的生命体验密切相关,甚至可以说生命即时间,而文学所主要表达的也正是人对于生命的感悟和理解。人对于人终有一死的体悟,将人与其他生物区别开来,所以时间意识也就成为人之为人的一个重要标志,正如弗雷泽所说“人只是表面上看起来是一种理性动物,实际上,他是有死亡意识从而有时间意识的生物”。其他生物虽然也生活在时间中,但只是凭本能生存,没有对生命的价值和意义的追问,所以也就不会相应地产生死亡意识和生命的有限感。只有人类能够意识到时间并从而唤起人的生存的自觉。

人的时间意识在进入现代社会后得到了进一步的强化,现代性与一种特定的时间意识密切相关,正如福柯所说现代性突出地表现为一种对时间的偏执,“十九世纪最重要的着魔(obsession),一如我们所知,乃是历史。”自然时间的历史化,成为推动“现代”成为“现代”的内在动力,它突出表现为一种社会现代性的追求,一种立足于理性主义基础上的单向、线性、不可逆的历史时间观念,与传统循环论时间观的圆形想象不同,在这种现代性想象中,时间就如射出的飞矢一样一往无前,社会的进步也是如此,不断前行、臻于至善。由此,“新世纪”“新天地”“未来的召唤”“历史的要求”“进化的铁律”等时代信仰开始取代永恒不变的上帝或天道,被人们奉为圭臬,成为衡量和决定人们的善恶是非、思想行为的规则和标准。

进化论及其演化出的进步主义的时间观认为人可以改变未来,由此未来成为建构人们的“历史”意识的最为关键但永不在场的要件,由此,现代性突出表现为一种态度,一种把个人、群体与当下和未来连接在一起的生存态度,正由于这种当下与未来的连接、自然时间的历史化,个人、民族的生存才被赋予了目的、价值和意义。莱茵哈德•科塞勒克(Reinhart.Koselleck)把“历史时间”出现的根源归之于“过往经验”和“未来期待”之间的断裂,人们开始期待一个不同的未来,而非期望过上祖先曾经经历过的生活。

过去与未来就此被线性地连接起来,但后者与前者却并不相同甚至完全相反,只有实现了与过去的一切的彻底决裂,才能完全实现未来的目标。由此现实就成为留恋过去(永恒)的保守论者与瞩望未来的进步论者激烈争夺的战场;前者可以说是文明退化论者,即认为人类文明是由黄金时代向白银时代、英雄时代和黑铁时代的不断堕落和退化,与佛教所说的“末法时代”相似;后者则是从尚未实现的未来、终点来看世界的末世论者,他们所看到的现实是当下与未来之间的巨大反差,只有未来才能拯救现在,进步主义的历史观赋予了他们一种“黑暗终结者”式的坚信,他们相信自己身逢一个光明与黑暗进行最后决战的紧要关头、面临的是一个前所未有的“大事因缘”,因此投身于这种推动历史车轮进步的神圣的事业开始取代对传统天道的信奉,而使个体生命的价值和意义得到实现和升华。

由此,自然、客观时间开始向社会、历史时间转换,个体生命的轻重之分、泰山鸿毛之别开始由历史的天平掌控、估定,正如1907年徐锡麟、秋瑾、陈伯平等反清革命志士牺牲后,在法国出版的革命刊物《新世纪》杂志在刊登他们遗像时的冠名,分别是“新世纪中国开幕大人物徐伯生”“中国五千年未有之女豪杰山阴秋竞雄君瑾”“二十世纪中国开幕大人物陈先生伯平”,这种前所未有地将过去现在未来连接在一起的宏大历史意识,成为现代文学中的宏大叙事的来源。

向超越过去的未来挺进的时代为这些把握先机、在历史中去创造历史的英雄提供了脚本和舞台,也赋予他们奋斗、牺牲的价值和意义。由此,效法自然、从天而颂的天道宇宙观开始为人所主宰的历史进程所取代,人类开始自编自演自己的戏剧,按照自己的意愿和目标在历史中创造历史,由此属于人自身的“真正的时间”开始了。

通过对时间意识的考察来揭示现代性观念的生成与演化是将该问题引向深入的一个途径。现代性首先表现为一种现时的观念,也就是要唤起人们对其生活的时代的正视,波德莱尔将浪漫主义者眼中的失望现时转变成了一种英雄现时,并由此使现代性成了一个具有普遍意义的概念。现代性的时间意识依赖于人的主体性的确立,伊夫•瓦岱认为,

亨利•梅绍尼克将现代性变成了既与主体的历史性又与意义的无限性相关的现时特质,也就是强调现代性既不存在于事物之中,也不存在于技术创新和历史断裂(否定过去或不惜一切代价去追求创新)之中,而是‘存在于创造主体和主体的目光之中’,它是‘主观性的历史表现模式’是‘存在于我们自身的主体'具有现代特征的东西,指的是那些在一系列不确定的现时中出现的东西:这就使时间发生变化,使时间成为主体的时间。正如波德莱尔所说:‘几乎我们所有的独特性都来自时间打在我们感觉上的烙印。’”

也就是说对现代性的认定不能简单地求之于外,更重要的是要求之于内,它既与客观世界有关,更依赖于人的主观体验。阿拉贡在1929年为现代性所做的定义是,现代性是:

一种表现某些事物情感时事的时间职能,这些事物的特性并不在于它们所表现出的创新之处本身,它们的有效性归因于它们的表现价值最近才被发现这一事实。”

伊夫•瓦岱激赏这种把现代性视为是一种“时间职能”的看法,认为:

没有比这更好的说法。从定义上而言,现代性的价值表现在它与时间的关系上。它首先是一种新的时间意识,一种感受和思考时间价值的方式。为什么是新的方式呢?正是在这一点上,我们就现代性一词所区分的两个主要含义相互发生联系:一个是波德莱尔赋予它的含义(‘短暂的、易失的东西’……也就是说不断变化的现时,它必然要给作品打上自己的烙印),另一个是现代社会的历史范畴上的‘现代性’。正是这个社会的新面貌(自文艺复兴末期以来逐渐在西方形成、它与旧世界和传统社会之间的决定性差异、它在其特有的动力作用下不断发生的变化,正是这些事实上在文化历史上前所未有的特点引发了一种更加敏锐的时间意识——一种使人对进步进行思考的发展的时间意识,也是一种对每个被迅速发展的历史运动所左右的时刻所表现出的独特性的意识。我们正是通过对这种现代时间意识的不同表现方式(正如它在造型艺术,尤其是文学作品中所体现的那样)进行分析,才能更好地理解现代性这个概念所包含的那总是捉摸不定的内容。”

既往我们对现代性的理解往往偏于客观性的方面,往往将西方现代性设想为一系列的硬性指标,来核查自己是否达到了这种外在的标准,这显然忽视了现代性的主观性因素的作用。作为文学艺术中的现代性,它更多地为主体的不断超越的意志所左右,正如诗人兰波所言“必须绝对的现代!”作为一种时间职能,它将“新”与“好”之间画上等号,使其合二为一,以新奇、超前攻城略地,更新人对世界的感知,占据时代艺术的制高点。

(本文节选自耿传明教授“时间意识•现代性与中国文学的古今之变”一文,原载于《文艺争鸣》2015年第9期。)